Publicado por primera vez en el número 36 de The Internationalist.

Saša Savanović: Comienza usted su argumento refutando ampliamente la creencia generalizada de que la humanidad, en su camino hacia la civilización, ha pasado por varias etapas que se corresponden con sus modos de producción subyacentes (de cazador-recolector a agricultor y a civilización comercial). En vez de eso, usted sostiene que esta periodización ha surgido en realidad como una reacción y una forma de "neutralizar" el poder de la crítica indígena que sacudió a las metrópolis coloniales en los albores de la Ilustración. ¿Podría explicarnos cómo, según usted, surgió la visión de la historia como una progresión casi mecánica a través de etapas?

David Wengrow: Bueno, se trata de un proceso bastante complejo, que intentamos desentrañar en el capítulo 2 de El amanecer de todo. Incluye una amplia gama de protagonistas. Quizá el más importante sea el economista y fisiócrata Anne-Robert Jacques Turgot, que vivió en el siglo XVIII, y cuyos escritos sobre lo que él llamó "historia universal" esbozaron una teoría del progreso humano, que a su vez se convirtió en la inspiración de pensadores escoceses de la Ilustración tales como Adam Smith y John Millar, cuyas obras sentaron las bases del pensamiento económico moderno y, en cierto modo, de las ciencias sociales en general. Su idea clave fue dividir a los seres humanos en función de sus modos de subsistencia o de producción y utilizarla como herramienta para enmarcar casi todos los demás aspectos de la vida (la política, la religión, las costumbres matrimoniales, las leyes de propiedad, etc.). Es entonces cuando surge la noción de la historia del mundo o de la evolución social como una serie de desarrollos entre las etapas de cazador-recolector, pastor, agricultor y, finalmente, el tipo de sociedad urbana-comercial que estxs escritorxs estaban interesadxs en promover.

Lxs científicxs sociales han señalado a menudo cómo el uso de estas categorías puede conducir fácilmente al tipo de visión materialista "vulgar" del desarrollo humano rechazada por Marx más tarde y que, a pesar de ello, siguen estando muy presentes hoy en día. Pero, ¿cuál fue la razón por la qué se propusieron por primera vez? Todo tiene que ver con lo que el antropólogo Johannes Fabian llamó "la negación de la coetaneidad" (en su libro El tiempo y el otro). Lo que sucedió en el siglo XVIII, argumentamos, es algo más o menos así: La vida intelectual y moral europea se vio profundamente inspirada y amenazada por los relatos acerca de la vida y las libertades sociales de lxs indígenas en otros lugares, especialmente en las Américas, y más concretamente en las regiones de los Grandes Lagos y los Bosques Orientales; lo sabemos por los relatos que trajeron lxs misionerxs y otrxs viajerxs, convertidos en best-sellers en los salones de la Europa de la Ilustración. En términos de lo que lxs europexs progresistas admiraban y aspiraban - una mayor igualdad general, el rechazo de la monarquía y del dogma religioso y la libertad de la mujer - los pueblos de las Primeras Naciones estaban sencillamente muy por delante.

Las implicaciones eran enormes, pero para pensadorxs relativamente conservadorxs como Turgot, también potencialmente muy peligrosas (y, por supuesto, en el contexto de la sociedad francesa contemporánea no estaban del todo equivocadxs al pensar esto: recuerden que el Terror no estaba tan lejos en el futuro). Así que se les ocurrió un contraargumento muy inteligente, que ha dejado su huella en la forma en que concebimos la historia de la humanidad hasta nuestros días. Sí, reconoce Turgot, lxs llamadxs "salvajes" poseen esas libertades y esa igualdad, y eso hay que celebrarlo, pero la única razón por la que pueden poseerlas no es porque sean más avanzadxs que lxs europexs, sino porque son más simples o primitivxs: se refiere a simples en términos materiales y tecnológicos. Se daba a entender que que para recuperar tales libertades, unx tendría que volver a una cierta noción de vivir en chozas primitivas, no llevar ropa y no tener posesiones personales (por supuesto, éstos eran burdos estereotipos de la vida nativa, que tenían poca relación con la realidad, pero el efecto retórico fue enorme). De hecho, relegaba a lxs indígenas americanxs a otra esfera de la existencia, de la misma forma que lo describe Fabian  cuando habla de la percepción europea de las sociedades africanas modernas. En lugar de ser interlocutorxs en los debates sobre cómo deberían comportarse las naciones contemporáneas, se convirtieron en poco más que emblemas de alguna "etapa" anterior de la existencia humana, antes de la llegada de la agricultura (que, de hecho, muchos de ellos poseían), las ciudades (de las que tenían una larga historia de creación), etc. Es una especie de estrategia intelectual para silenciar o, como se dice, neutralizar las críticas que vienen de fuera y, en gran medida, ha funcionado.

Saša Savanović: En un breve párrafo, casi de pasada, menciona usted un curioso tipo de régimen de propiedad encontrado entre los grupos de habla iroquesa en América en el que la propiedad de la tierra y el trabajo eran individuales pero sus productos eran comunales. Parece un arreglo muy interesante que no tiene homólogos modernos, que yo sepa. ¿Cómo funcionaba este sistema?

David Wengrow: En realidad, como creo que dejamos claro, en estos casos la tierra era propiedad de las familias (y no de los individuos), las mujeres la trabajaban y los colectivos de mujeres disponían de sus productos. La institución crucial era la casa grande familiar. Hace poco más de un año, me invitaron a Wendake, que es el centro administrativo moderno de la nación hurón-wendat (está en las afueras de Quebec), donde han reconstruido una de estas grandes estructuras de corteza y madera con fines educativos. Conocí a una arqueóloga llamada Jennifer Birch que intenta reconstruir cómo funcionaban estos sistemas desde el siglo XVI o incluso antes. Básicamente, en la casa grande vivían varias familias, cada una con su propio compartimento, y las mujeres,especialmente las madres o matronas del clan, llevaban la voz cantante, mientras que los hombres desempeñaban un papel subordinado. (Por cierto, la casa grande constituyó el modelo social sobre el que se asentó la Liga o Confederación de los Haudenosaunee, mucho más amplia, y se ha afirmado con rotundidad que la Liga fue una de las fuentes de inspiración de la Constitución de Estados Unidos). Como he dicho, las mujeres de estas familias extensas controlaban los derechos sobre la tierra cultivable, así como las semillas y el equipo agrícola. La agricultura se organizaba bajo la dirección de mujeres electas, y producía el trío de cultivos llamado las "tres hermanas" (maíz, frijoles y calabaza), también recolectaban frutos silvestres y bayas. Las mujeres también se encargaban de la economía doméstica, incluida la preparación y distribución de alimentos cocinados a varias familias y, en caso necesario, a forasterxs. Así pues, también controlaban los alimentos básicos que posibilitaban las actividades típicamente masculinas como los Consejos intergrupales, la caza y la guerra: lo que también otorgaba a las mujeres un poder de veto efectivo, institucionalizado en el poder de las madres de clan para nombrar a los representantes del Consejo e influir en sus decisiones. Y lo que es más importante, las mujeres también controlaban la distribución de la carne, el pescado y otros alimentos obtenidos mayoritariamente por los hombres.

Saša Savanović: A lo largo del libro, usted sostiene, y corrobora su argumento con numerosos ejemplos, que durante milenios las sociedades humanas han alternado entre formas de organización jerárquicas e igualitarias, y que incluso nuestrxs antepasadxs prehistóricxs construyeron y destruyeron conscientemente sus órdenes sociales. Dicho de otro modo, usted demuestra que en la historia de la humanidad abundan la diversidad y complejidad de la vida política.Sin embargo, en un momento dado, todas esas diversas configuraciones se fundieron en una sola, o como usted dice, nos quedamos atascadxs. ¿Puede resumir su argumento sobre cómo nos quedamos atascadxs (y con qué exactamente)?

David Wengrow: Quedarnos atascadxs significa llegar a una fase en los ordenamientos globales en la que, como especie, nos vemos aparentemente incapaces de movernos, incluso ante un peligro mortal (erosión de la democracia, espiral bélica, inminente colapso climático, etc.). Otra forma de plantearlo podría ser el "realismo capitalista", como lo llamó Mark Fisher, y la idea es que básicamente no hay alternativa al sistema actual, a pesar de que si simplemente seguimos como hasta ahora, se pone en duda el futuro mismo de nuestra especie. Supongo que podríamos haberlo explicado, pero nos pareció bastante obvio. Lo que es mucho menos obvio es el proceso por el que llegamos a este punto, en el que nos resulta tan difícil siquiera imaginar alternativas viables. La versión estándar, de la que espero nos hayamos deshecho, siempre se refirió a acontecimientos que supuestamente  ocurrieron hace miles de años: la caída del igualitarismo cazador-recolector, la invención de la agricultura y la propiedad privada, los orígenes de las ciudades que condujeron al surgimiento del Estado, etc. Es una historia que convierte el presente en una nota a pie de página del pasado. Al parecer, todos los umbrales importantes se cruzaron hace milenios, por lo que no queda mucho por decidir. Nada de nuestro conocimiento contemporáneo del pasado humano apoya esta narrativa, que se debe más a las especulaciones de los filósofos de la Ilustración que a cualquier tipo de evidencia real. Si lo único que hemos logrado en El amanecer de todo ha sido dejar claro por qué nadie con un conocimiento siquiera básico de las evidencias científicas modernas debería seguir intentando contar esa historia, entonces creo que eso bastaría. Pero también intentamos plantear algunas preguntas mejores. Esencialmente, sugerimos que "quedarse atascadx" se reduce a la pérdida de lo que llamamos las tres formas elementales de la libertad humana: desplazarse, desobedecer y desmontar y rediseñar los mundos sociales en el tipo de formas fundamentales a las que se refiere. Estas son ideas con las que seguiré trabajando, y como digo, El amanecer de todo fue básicamente un intento de eliminar un montón de vieja cháchara filosófica relacionada con los "orígenes de la desigualdad", para que podamos plantearnos mejores preguntas sobre el curso de la historia humana. Hasta ahí llegamos y, como explico en el prefacio del libro, nuestra intención siempre fue abordar estas nuevas cuestiones en una serie de volúmenes futuros.

Saša Savanović: Al comparar las concepciones europea y estadounidense de la libertad individual, usted afirma que la primera, al ser heredada del derecho romano, está necesariamente ligada a nociones de propiedad privada. En la antigua Roma, la libertad implicaba el poder del individuo (es decir, del varón cabeza de familia) de disponer de sus bienes, incluidxs sus esclavxs, su mujer y sus hijxs, como mejor le pareciera. Además, puesto que la verdadera libertad significaba no depender de otros seres humanos (excepto de lxs que estaban bajo su control), también implicaba que los hogares debían ser más o menos autosuficientes. Para mí, esto resuena fuertemente con el relato de Melinda Cooper sobre la familia como punto de convergencia entre el neoliberalismo y el nuevo conservadurismo: con el neoliberalismo, la familia nuclear (una vez más) se convirtió en el lugar privilegiado de la deuda, la transferencia de riqueza y el cuidado, una especie de mecanismo de seguro natural y un imperativo económico absoluto. En otras palabras, Cooper sostiene que aunque el neoliberalismo quiere extender las relaciones contractuales a todas las esferas de la vida, necesita a la familia como su cimiento no contractual. ¿Cómo cree usted que se manifiesta hoy en día el afianzamiento de las relaciones familiares como relaciones de propiedad?

David Wengrow: En realidad, esto se desprende muy bien del último punto. También observamos que sucede algo importante, y muy difícil de revertir, cuando las estructuras de cuidado,como los hogares, las familias o las instituciones caritativas como los templos, se fusionan con formas organizadas de violencia y dominación: algo que a menudo encontramos en la base misma de los reinos, los imperios y los Estados-nación. Actos efímeros de maltrato se transforman en tipos de violencia estructural profunda que a menudo son menos visibles, pero que en realidad determinan por qué hoy se les hace sentir a tantas personas que sus vidas y necesidades sencillamente no cuentan. Esta situación está relacionada, en formas que solo estamos empezando a comprender, con la pérdida de esas libertades sociales básicas (desplazarse, desobedecer, etc.). Si me pregunta cómo se manifiesta esto hoy en día, creo que uno de los indicios más claros es nuestro completo fracaso como sociedad para crear estructuras adecuadas para el cuidado de lxs ancianxs o para valorar adecuadamente a lxs profesionales de la sociedad que realizan ese tipo de trabajo, o la forma en que ahora se espera que lxs abuelxs dediquen enormes cantidades de tiempo al cuidado de lxs niñxs mientras sus propixs hijxs intentan desesperadamente llegar a fin de mes. Es como si todxs viviéramos en un mundo imaginario en el que envejecer es algo que solo les ocurre a otrxs, lo que creo que podría verse exactamente como un síntoma del tipo de proceso del que habla Melinda Cooper. La falta de un lugar dentro del núcleo familiar para lxs ancianxs una vez que dejan de desempeñar funciones "útiles", y el envío de personas vulnerables a instituciones con una financiación terriblemente insuficiente, encaja con esta idea de que el hogar se está convirtiendo en un bastión cada vez más despiadado para la producción de valor económico y la protección de la propiedad privada.

Saša Savanović: El libro también ofrece una comparación entre dos concepciones del individualismo, la europea, que consiste en obtener una ventaja sobre lxs demás, y la nativa americana, en la que las personas se garantizan mutuamente los medios para una vida autónoma. ¿Podría explicar con más detalle lo que implica una vida autónoma?

David Wengrow: Bueno, las posibilidades son infinitas, pero el punto clave aquí es que las personas en el segundo tipo de sociedad se permiten vivir sin miedo a caer completamente en el desamparo: sin miedo a morirse de hambre o a quedarse sin hogar. Es lo que David Graeber denominó "comunismo de base", que existe en cierta medida en todas las sociedades, pero que a menudo se reduce a un mínimo absoluto en la nuestra. Este es el tipo de cosas que lxs observadorxs nativxs americanxs encontraron tan escandalosas en la forma en que lxs europexs se comportaban en las primeras ciudades coloniales y, por supuesto, muchas sociedades indígenas enviaron delegadxs a Europa (hay un nuevo libro muy bueno sobre esto, de Caroline Dodds Pennock, llamado On Savage Shores). ¿Cómo se puede permitir que eso le ocurra a lxs tuyxs?

Saša Savanović: En su relato sobre las culturas indígenas americanas, identifica tres tipos de libertad que servían de base a su orden social: libertad para desplazarse, libertad para desobedecer y libertad para crear o transformar órdenes sociales. La condición mínima para que esta última sea posible es la libertad de hacer promesas. ¿Hasta qué punto somos libres hoy en día para hacer promesas?

David Wengrow: En realidad, como he mencionado antes, empleamos estas nociones de forma mucho más amplia. De hecho, nos aventuramos a decir que las tres libertades pueden encontrarse presentes, en diversos grados y configuraciones, en casi cualquier lugar o época de la historia que se encuentre fuera de la sombra del Estado-nación moderno. Por otra parte, las Primeras Naciones ofrecen algunos de los ejemplos más sorprendentes. En la historia del Medio Oeste estadounidense, por ejemplo, la migración se concebía a menudo como la reestructuración de todo un orden social, fusionando las tres libertades en un único proyecto de emancipación: desplazarse, desobedecer y construir nuevos mundos sociales. Lo que hoy llamaríamos "movimientos sociales" a menudo adoptaban literalmente la forma de movimientos a través de un territorio. Si tales libertades existían hasta hace relativamente poco entre pueblos obligados a sobrevivir a los efectos de la colonización y el genocidio, ¿cómo deberíamos imaginar la mayor parte de la historia de la humanidad, antes de la expansión del capitalismo racial y los sistemas imperiales de dominación? ¿Hasta qué punto somos libres hoy para hacer promesas? Bueno, como escribió David (Graeber) en la conclusión de su brillante libro En deuda, la mayoría de la gente hoy en día está paralizada en este sentido por la acumulación de deudas con agencias impersonales, que difícilmente siquiera pueden aspirar a pagar, y por la interiorización de un sentimiento de culpa por ser de algún modo responsables de esta situación. Por supuesto, esto tiene enormes repercusiones políticas, de las que deben ser muy conscientes quienes están ampliamente a favor del statu quo. Si no, ¿por qué obligar a lxs jóvenes a trabajar a tiempo completo y a contraer altísimas deudas financieras en cuanto salen de la escuela? ¿Qué otro tipo de promesas y compromisos podrían hacerse acerca del tipo de sociedades en las que realmente quieren vivir? Estoy de acuerdo con David: realmente aún no lo sabemos, y no lo sabremos hasta que creemos las condiciones en las que puedan existir tales libertades.

Saša Savanović: En uno de los capítulos finales, ofrece usted una interesante propuesta sobre cómo reconceptualizar la noción de civilización. ¿Cómo encajan las mujeres en este panorama?

David Wengrow: Sí, se me ocurrió la idea de que lo que solemos llamar civilización es básicamente la apropiación del conocimiento de las mujeres por parte de hombres engreídos, a los que les gusta grabar sus logros en piedra para la posteridad. Es lo que constituye la mayor parte de las colecciones de los museos. En realidad, la cuestión viene directamente de mi propio campo, la arqueología, que sensibiliza mucho sobre los vestigios que dejamos atrás, lo que sobrevive y lo que no sobrevive en el registro de las actividades humanas. Generalmente asociamos el término civilización con grandes descubrimientos e innovaciones, y también con ser en cierto sentido civilizadxs, en el sentido de amabilidad recíproca u hospitalidad. Pero si nos fijamos en el tipo de sociedades a las que lxs historiadorxs se refieren con más frecuencia como "civilizaciones", encontramos ejemplos como la Roma Imperial, los imperios azteca o inca, o el Antiguo Egipto: básicamente, sistemas que se mantenían unidos mediante la violencia, la coerción y también, casi invariablemente, la represión de las mujeres. En realidad, estas sociedades inventaron mucho menos de lo que pensamos porque tendemos a estar cegados por las pirámides y otros grandes monumentos. De hecho, como exploramos en el libro, la mayoría de los logros científicos importantes en áreas como la navegación marítima, las matemáticas, la metalurgia, el uso de plantas medicinales, etc., preceden en miles de años a los reinos e imperios. Y lo que es más, se difundieron por áreas enormes sin ningún mecanismo central de coordinación o gobierno vertical, básicamente a través de prácticas rituales y de hospitalidad compartidas. Y sucede que muchos fueron pioneros utilizando materiales perecederos, como fibras vegetales y textiles, que simplemente son mucho menos visibles en el registro arqueológico: y que probablemente fueron reserva privada de la ciencia femenina. Entonces, ¿por qué no llamamos a esto "civilización"?

Saša Savanović: ¿De qué manera puede el enfoque arqueológico, antropológico e histórico abrir un espacio para pensar en nuestros problemas y luchas contemporáneas? De dónde puede venir algún tipo de "crítica indígena" lo suficientemente poderosa como para sacudir los imaginarios existentes y permitirnos crear otros nuevos?

David Wengrow: Hablamos de la crítica indígena en el contexto de los encuentros europeos con las Primeras Naciones de los Bosques Orientales americanos, porque son los más pertinentes para las preguntas que nos hacíamos sobre por qué lxs filósofxs de la Ilustración se obsesionaron con la cuestión de "los orígenes de la desigualdad". Pero la crítica indígena es, por supuesto, una crítica múltiple, que se remonta en el tiempo hasta los primeros encuentros coloniales (el famoso ensayo de Montaigne Sobre los caníbales, por ejemplo, escrito en 1580, encierra un comentario mordaz sobre las injusticias y los absurdos de la sociedad europea, vista a través de los ojos de los pueblos tupinambá, en lo que hoy es el este de Brasil). Y avanza en el tiempo hasta nuestros días. Pero la crítica indígena es también un "arma de elección". El objetivo o enemigo no es siempre el mismo. Por supuesto, hay continuidades y relaciones históricas, pero no hay razón para pensar que algo como, digamos, la crítica chamanista de Davi Kopenawa al materialismo capitalista vaya a ser idéntica a una crítica yanomami del siglo XVIII. Pensemos, por ejemplo, en lo mucho que ha cambiado el papel de la religión para justificar la hegemonía europea. Sugerir lo contrario es negar la inteligencia de lxs críticxs, y su capacidad para diseñar poderosas estrategias retóricas para los problemas y desafíos de su época. Eso no hace que esa crítica sea en modo alguno menos auténtica, a menos que nuestro criterio de autenticidad esté tan completamente atrapado en otra visión del mundo que no permita ninguna forma seria de diálogo intercultural, lo que en realidad no es más que otra forma de empujar a lxs no europexs a lo que Michel-Rolph Trouillot llamó célebremente "el lugar de los salvajes". Si tomamos en serio estas críticas contemporáneas, nos damos cuenta de que nuestra propia intransigencia está arraigada en estructuras de pensamiento esencialmente míticas sobre las posibilidades humanas, con las que todxs crecemos, y de las que empecé hablando. La arqueología y la historia desempeñan un papel fundamental para desenmascarar esas estructuras tal como son, y también para permitirnos llegar a una nueva comprensión de las posibilidades humanas, basada en las evidencias de lo que el ser humano ha sido y ha hecho en realidad, incluidas las muchas otras formas en que establecieron relaciones con el mundo no humano. Pero todas estas nuevas evidencias científicas son de poca utilidad a menos que cultivemos la capacidad de comprenderlas, lo que significa ser capaces de salir de nuestros marcos conceptuales más familiares y permitirnos imaginar la vida social humana desde estructuras distintas de aquéllas en las que hemos sido educados. No estoy hablando de un ejercicio utópico ni de especulaciones descabelladas. Hablo de la antropología que, a pesar de su problemática historia y de sus preocupaciones actuales, puede seguir aportando a los proyectos contemporáneos de emancipación. Creo que, en su vida y obra, David Graeber demostró exactamente eso, y hay un libro de ensayos que saldrá a finales de este año, con excelentes contribuciones de varixs antropólogxs, que intentan seguir su ejemplo. Está editado por Holly High y Joshua Reno, y se llamará As If Already Free: Anthropology and Activism After David Graeber (acabo de tener el gran placer de escribir una reseña para la sobrecubierta).

David Wengrow es arqueólogo británico y catedrático de Arqueología Comparada en el Instituto de Arqueología del University College de Londres. Es coautor del influyente texto The Dawn of Everything: A New History of Humanity (El amanecer de todo: una nueva historia de la humanidad), que fue finalista del Premio Orwell en 2022. Wengrow ha escrito numerosos artículos sobre desigualdad social y cambio climático para The Guardian y The New York Times

Image: The Indian in Transition by Daphne Odjig reflects the history of Indigenous people from before contact with Europeans, through centuries of colonization.